作者简介：张艺曦，台湾台中人，任职新竹阳明交通大学人文社会学系，著有《孤寂的山城：悠悠百年金瓜石》（）、《社群、家族与阳明学的乡里实践：以江西安福、吉水两县为例》（）等
摘要：本文主要處理兩個主題，一是陽明畫像在明代的流行，以及士人對這些畫像的評論，一是人們拜畫像的行為，以及拜畫像所反映的一些現象。由於士人收藏某畫像於齋中，個人或其小群體對畫像予以題詠，或在日常生活間敬祀崇拜，這類個人性的行為常富含特殊意義，所以本文以這類在私人空間中的畫像為主展開討論。時間斷限則集中在心學流行的明中晚期至這清初的這段時間。由於清中期曾有理學的復興，而與畫像對越或崇敬的現象也隨之而興，所以最後一節略及入清以後士人如何看待陽明畫像，以及清中葉的一些變化。
關鍵詞：陽明畫像、孔子像、聖人、王守仁、蔡世新
本文主要處理兩個主題，一是陽明（王守仁，-）畫像在明代的流行，以及士人對這些畫像的評論，一是人們拜畫像的行為，以及拜畫像所反映的一些現象。
明中晚期陽明學的流行，講學活動起了很大的作用，但也有其侷限，儘管一些大儒的講學常可吸引數百人甚至數千人的參與，盛況空前，不過人數依然有限。參與講學的人各自回到鄉里及家族後，雖也可以透過在地講學或與人交流而發揮影響力，但陽明學所講究的是對心性的徹悟，這些聽講後的小讀書人所作的二手傳播，畢竟不如大儒親身講授來得有效。也因此，除了講學以外，還須有《傳習錄》等書以助流傳，在陽明學最盛的明中晚期，包括《傳習錄》、古本《大學》，以及大儒語錄或文集的刊刻與流通，使得一些沒有機會親聆大儒謦欬的士人，仍可披覽這類書籍而接觸其學。1相對於此，較少人注意到塑畫像作為聖人形象具體化，以及有強化人們對學術認同與歸屬的作用。理學家因對成聖的追求，致力符合聖人形象，使其塑畫像被賦予特別意義，人們不僅在書院或講會中掛立其像，即使在私人的空間中，也有人敬拜理學家畫像，其中以陽明畫像最常見。講學活動的舉行、《傳習錄》等書的流通，加上塑畫像（尤其是陽明畫像），可說是陽明學的三寶。
塑畫像的傳統由來已久，如聖賢圖像、孔子聖跡圖都廣為人知，2兩宋以來的程朱學者也有塑畫像，如弘治、正德年間的畫家郭詡（-），便曾受江西豐城程朱學者楊廉（-）之託，作孔子及二程、朱熹（-）一聖三賢共四幅像，3其中〈文公先生像〉至今仍存。4郭詡所擅長不在人物畫像的寫真，所以他所作的人物形象是比較模糊而不精確的，如他也作周濂溪像以示王守仁，但王守仁所贈詩卻說—「郭生揮寫最超群，夢想形容恐未真」。5但此幅〈文公先生像〉，人物特徵十分明顯，應有所本。國立故宮博物院典藏之宋朱熹〈尺牘〉冊前副頁有「宋徽國朱文公遺像」（圖一），作者不詳，或與郭詡同時代人之作，兩幅畫像頗相似，顯示當時應流行某樣式的朱熹像畫法。
所以明中晚期為陽明學者作像並非創舉罕例。陽明像跟一般聖賢像或理學家像間的差異所在，不在像的畫法或作法有何特殊處，而在於學術本身。陽明學較諸其他時代的儒學，應是精英色彩最淡，最接近基層社會的一支，由於更多觸及基層士人、布衣或庶民百姓，使陽明像發揮更大的作用，甚至帶有宗教化的色彩，例如有人敬祀崇拜陽明畫像，也有因扶乩見王守仁而作像的例子。（後詳）一如《傳習錄》之前雖已有《近思錄》，而《傳習錄》的作用更大且廣；兩宋程朱學者雖有講學活動，但跟陽明學者的講學相比，效果不可同日而語；同樣的，陽明像也因時代及學術性質，而跟過往的聖賢圖像或理學家像發揮不同的意義。
儒學士人的塑畫像常置於孔廟、學宮等公共空間中供人崇祀，人們可藉敬拜塑畫像宣示其學術依歸，這在私人興建的書院尤其明顯，宋明兩代，程朱學或陽明學門人陸續在各地興建書院，而書院所崇祀的塑畫像，多可具體反映其學術宗主所在，如浙江天真書院崇祀王守仁，但程朱學者所興建如晚明東林書院，崇祀名單中便無任何跟陽明心學相關的人。6
圖一：無款，宋徽國朱文公遺像，國立故宮博物院藏。
塑畫像可讓人直接想像其聖賢形象，效果較諸書籍文字更為直接，而置於公共空間，接觸的人多，作用也大，但除非是像王艮（-）留下遊孔廟而有感發的記錄（王艮所見是木主而不是像），7否則充其量只能統計各地書院的塑畫像的數目多寡。加上這類塑畫像還涉及許多複雜的*治因素，包括禮制（如大禮議中改像為木主）、祠祀禮儀、官方權力的干涉或滲透，以及地方輿論或期待等，使我們很難確定塑畫像的影響大小。因此本文雖未忽略公共空間的像，但不以此為主進行討論。此外，書籍上也常見畫像附隨在文集卷首，或是如歷代聖賢畫像之類的版刻畫像，藉由摹寫或刊刻而大量流通，儘管也有人對此類畫像帶有崇敬之情的記載，8但直接相關的資料很少，所以本文未把版刻書籍的像列入討論中。
相對於此，士人收藏某畫像於齋中，個人或其小群體對畫像予以題詠，或在日常生活間敬祀崇拜，這類個人性的行為則富含特殊意義，所以本文便以這類在私人空間中的畫像為主展開討論。時間斷限集中在心學流行的明中晚期至清初的這段時間。由於清中期有理學的復興，而與畫像對越或崇敬的現象也隨之而興，所以最後一節略及入清以後士人如何看待陽明畫像，以及清中葉的一些變化。
本文使用的三個詞，稍有區別：理學家包含程朱陸王廣義的理學各學派士人；明中晚期心學家主要指江門心學與陽明心學士人；陽明學者則專指陽明心學的士人。
一、日常生活中的塑畫像
畫像的分類存在多種標準，有的按描繪對象而分，如聖賢像；有的按情節內容而分，如雅集圖；有的按表現形式分為頭像、半身像、整身像、單人像、群像等。單國強把畫像分作幾類：歷史人物像、帝王像、官僚縉紳像、文人名士像、庶民像、女性像、畫家自畫像，9若加上塑像，種類可能更多，難以在一篇文章中全部涉及。本文主題是心學家的像，所以此處談人們在日常生活中較容易接觸到的、跟儒學士人有關的地方先賢像及孔子像。
地方先賢像常見於當地的鄉賢祠或先賢的專祠等，一般是為當地的知名人物作的塑畫像，以供地方士民百姓瞻仰崇祀，如江西永新陽明學者劉朝噩去世後百姓爭相肖像祭祀：
劉朝噩，（永新）炎村石泉里人，世為禾川仕族。……公且為德于鄉，如議南兌半折，及社倉諸事，沒，使里人爭肖像祀公。10
也有個別士人收藏先賢像，如江西泰和王思（-），他是明初大學士王直（-）的曾孫，仰慕吉安當地先賢文天祥（-），所以不僅訪求文天祥遺像，而且在求得遺像後，出入奉像偕行。11
孔子像多藏於孔廟或地方學校，如北宋李公麟（-）的《宣聖及七十二賢贊》，儘管原作已失傳，但宋高宗按此圖及贊語刻成石碑，立於杭州太學旁，至今仍保存在杭州的孔廟中。12在理學流行的年代，書院講學或講會舉行前，常有拜孔子像的儀式，如王守仁的大弟子鄒守益（-）在祁門的講會，會約便規定拜孔子像：
復定邑中之會，春秋在範山書屋，夏冬在全交館，相與拜聖像，宣聖諭，勸善規過，以篤實輝光，共明斯學。13
聖像即孔子像。清初謝文洊（-）講學時亦然，他把孔子畫像懸諸堂前率弟子參拜，而在無孔子像時，則書孔子名於紙幀上以代替，據載：
（康熙元年）夏五月，張令（按：南豐縣令張黼鑑）歸，奉家傳元人所繪孔聖像，拜納程山曰：「此像唯先生得拜之，黼鑑不敢私也。」先生拜受，懸諸尊洛堂前，設紙帳，朔望及會講日，率弟子啟帳焚香四拜，乃登講席。先是亦拜書紙耳。14
南豐知縣張黼鑑贈像的理由是：「此像唯先生得拜之」，顯示像還跟學術宗主或道統有關。（後詳）此像在謝文洊臨終前傳予門人曾曰都，後懸於程山學舍。15張黼鑑所贈像來自家傳，可知孔子像除了置於公共空間，也在人手間流傳，如艾南英（-）家亦世藏孔子畫像。16
最常見的父母或祖先的塑畫像，有的擺在家族祠堂供族人敬拜，有的則在家中神龕供奉。前者如明初靖難之變死節的廬陵曾鳳韶（-）、曾子禎二人，在嘉靖年間*治忌諱漸淡後，曾氏子弟以士紳曾孔化為代表，積極尋訪二人畫像，據說所訪得兩幅畫像凜凜猶生，曾孔化一見之下，馬上哭拜在地，並提請地方官員創建二忠祠以祭拜之。17後者如有人把父母畫像編作一冊，隨身攜帶；程朱學者尹襄（-）的朋友柯信便有一本永感冊，冊中有其父母遺像，柯信出入攜以自隨，「庶幾吾親之在目而不敢忘」。18此外，民間常常流行一類故事，即孝子追思早逝的父母，而繪出父母畫像，又或者是人子未能得見父或母，但因夢而知其父或母之面貌形象，所繪畫像維妙維肖。如三吳陸氏的例子：
陸翁起三吳世家，少以博學雄文蜚英庠校，居常痛父蚤世，追思不已，至援筆繪像，儼若生存，人以為孝誠所感。19
這類故事往往因敘述簡略而頗富戲劇化。涂伯昌（？-）的〈孤子夢記〉則詳載其曲折的過程，因頗有趣，節錄於下：
有幼失父者，夜夢其親，旦走告耆老曰：「夜夢吾父，吾父鬚眉若是，衣冠若是。」曰：「是非汝父也，汝父鬚眉若是，衣冠若是。」歸而假寐，復夢其親，與耆老之言無異。告耆老曰：「吾昨又夢吾父，與耆老言同。非耆老言，吾幾不識父也。」耆老曰：「予言試汝也。汝前所夢者真也，汝後所夢者夢也。汝前所夢無因也，汝後所夢因吾也。」失父者涕泗交顧，皇皇不敢自信。……聞鄉之人，有畫父像者，展拜而形神俱爽，恍然見父也。氣稍定，神稍清，熟視之，先所夢者真也，後所夢者夢也。由是數夢其親，與先之夢無異。20
記中指出，孤子幼失其父，夢其親而走告當地耆老，形容夢中所見父親面貌與穿著，但耆老不僅故意否定，還另作一番形容，孤子受耆老的言語暗示，於是復夢其父，跟耆老所形容一致。待知耆老誑己後，孤子皇皇不能自信，所幸有人曾畫其父像，孤子見此像後，才終於肯定最初所夢的父親形象無誤。21
無論是學校、書院、鄉賢祠或父母祖宗的塑像畫，儒學士人都曾爭議是否應設像，及細節到「像」是否像或不像的問題。塑畫像流行於日常生活之中，相關討論自然不少，加上有時又涉及*治事件（如大禮議）而更形複雜，因此不應以二分法簡單區別贊成或反對設像兩邊。但程頤（-）反對設像的言論對時人及後世頗具影響力，應可代表當時的主流意見。據載程頤在跟學生討論祭禮時，強調禮以義起，所以富豪及士人願行祭禮者，可置影堂以祭，但不可用畫像，他的理由是：
若用影祭，須無一毫差可方，若多一莖鬚，便是他人。22
儘管程頤未必禁絕塑畫像，但對塑畫像能否代表父母持保留的態度。相對於此，明中晚期不少陽明學者常把重點放在人子的孝心，畫像作為孝心具體投射的對象，如鄒德涵（-）說：「思親者肖其像而祀之，非祀夫像也，因像以志思耳矣。」23雖然沒有直接反對程頤之說，但所強調點已有不同。
上述的像，包括塑像、木像，以及畫像。塑像多半不常移動而固定在公共空間，而木像與畫像則可隨身攜帶，或置於私人處所。所以以下的討論將偏重在畫像與木像，尤其是以流傳最廣的陽明畫像為主進行討論。
二、理學家的聖人形象
士人文集或筆記資料中不乏關於個人畫像的記載，相關記載的數量與頻率隨著時代越後而增加，這應跟明中晚期常見士人與畫家交遊的現象有關，其中不乏理學之士與知名畫家往來的例子。如郭詡為林俊（-）畫像，林俊許為妙品，便推薦給邵寶（-）為其作像。24隨著肖像畫的技法持續有創新，到十七世紀即晚明左右，畫家對面部的描繪有突破性的發展，如活躍於南京、江南一帶的曾鯨（-），他透過「渲染數十層」「必分凹凸」的技法，使所描繪的人物面容更自然，所以許多人都委託他畫像，25於是類似與畫家交遊的例子更不少見。
理學家的塑畫像除了像與不像以外，還有道德理想的體現這層含義，簡言之即聖人形象。作聖是理學家修身的目標，也是其理想人格的完成，理學家對此事的關懷最深。兩宋程朱學與陽明心學各有其聖人觀，兩者雖承認聖人可為，但對成聖的標準卻有不同。兩宋程朱學的聖人觀的精英色彩較濃，在朱熹的口中筆下，聖人常被描寫成至高至善、難以企及的境界，一般人必須終其一生追求才有達成目標的可能，加上兩宋程朱學的格物窮理之說，必須窮盡天下之物之理才能一旦豁然貫通，更增作聖的難度，強化了聖人可望不可即的形象，因此兩宋程朱學者並不輕易許人為聖。
對程朱學的成聖標準，自陳獻章（-）已有異議，王守仁則有「滿街人都是聖人」26之說，很簡捷直接的表達聖人易為的觀點，上自賢人君子，下至愚夫愚婦，只須致其良知，便能作聖。尤其是成色分兩說，把原本高高在上的聖人形象，以堯、舜、周、孔這些遠古聖王跟一般的庶民百姓同等並列。即使堯舜周孔也只是致其良知，今人只須致其良知亦能作聖。
聖人易為說有其時代背景脈絡。陳獻章生前已被尊為「活孟子」，與亞聖孟子相提並論，27顯示程朱學的聖人難為說已有鬆動的跡象。隨著陽明心學的流行，聖人可為易為之說更加普及，如劉元卿（-）的族人劉本振僅是一般庶民，在復禮書院聽劉元卿說聖人可為，了解自己也可當聖人，遂踴躍而起，從此折節力學。28在此聖人易為的風氣下，甚至有人自許為聖，萬曆年間流傳的一則笑話生動的描寫了這股流風：一名狂生先許堯、舜、文王、孔子為聖人，但待數到孟子，卻遲疑良久不願屈第五指，以為孟子英氣太露，不免讓人懷疑未能優入聖域，於是—「旁有人拱立曰：宇宙間第五位聖人，莫非公乎？遂下第五指，口不敢」。29
儘管有上述荒誕的故事，顯示當時人不再把聖人視為可為卻難及的境界，但我們仍可推想到，實際上應有許多人仍不自信己能成聖，也因此鄒守益的孫子鄒德涵（年進士）在年輕聲名未起時，在復古書院講學中，便因對聖人的見解而引起轟動，據其弟鄒德溥（進士）說：
伯兄起後進行，直任以聖人為必可學，則眾鬨目為狂生。30
聖人可為是整個宋明理學最基本的概念，參與講學的又都是對理學有興趣的士人，竟因鄒德涵說聖人可為即目為狂生，頗不合理。推測「直任」二字，應即鄒德涵以己可成聖之意。從旁觀眾人目鄒德涵為狂生的反應看，顯示即使在萬曆年間陽明心學流行的高峰時，仍有不少人對自己能否成聖頗為猶豫。這也正可說明一個看似矛盾但又可兩存的現象：人們一方面相信聖人不僅可為而且易為，一方面又尊崇少數儒學士人尤其是心學家，視之為聖人或類似聖人的形象。
也因此，在王守仁生前與死後，門下弟子已有尊其為聖的意味，許多陽明學者反覆向世人宣稱，陽明學確是聖學無疑，31他們不把陽明學放到宋元以來的理學脈絡來理解，而是以王守仁承接孔聖嫡傳，與孔門弟子顏、曾等人並列，32他們雖未明言王守仁是聖人，但其實已相去不遠。如羅大紘（年進士）稱王守仁為百世之師，33耿定向（-）則是仿《史記》〈孔子世家〉的體例而作〈新建侯文成王先生世家〉，把王守仁與孔子、王門與孔門都等量齊觀了。34
不少陽明後學也被形容為聖人或類似聖人，如浙江紹興府的范瓘被百姓稱作「范聖人」。35如江右陽明學者，他們一方面透過舉行各式講學活動的舉行，向當地士民百姓傳講學術，一方面投身於社會福利事業，為地方興利除弊，而被當地士民百姓視為接近聖人般的人物，鄒守益即是顯例，36而在劉元卿死後，門人弟子為建「近聖館」以祭祀，推崇之情之高不言可喻。對當地士民而言，鄒守益、劉元卿幾乎就是當世聖人。
三、明中晚期陽明畫像的製作與流傳
正是在前述脈絡下，陽明像不只是一般的人物像，還有其特殊意義，因此門人弟子後學除了在公共空間立塑畫像，也製作許多陽明畫像，這些畫像流傳於人手之間，甚至被當作日常敬拜的對象。因此本節的討論除了公共空間的像以外，主要以陽明畫像的製作及流傳為主。由於陽明心學發展之初，江門心學亦與其抗衡，雖迅速中衰，37而聲勢不如陽明心學，但仍有其影響力，所以也兼論江門心學學者的像。
公共空間的陽明塑畫像常被置於門人弟子所建的書院及舉行講會處，以王畿（-）在天真書院所塑像最著名：
（王畿）服心喪三年，建天真書院于省，肖文成像其中，且以館四方來學者，歲舉春秋仲丁之祭，無問及門私淑，胥以期集，祭畢，分席講堂，呈所見于公取正焉。心喪畢，壬辰始赴廷對。38
關於天真書院的資料不少，我們很容易從其他資料得知此處是塑像而非畫像。天真書院是浙江陽明學的重鎮之一，所以許多人會前往此地講學並拜謁遺像。又如浙東周汝登（-）則是與友人結會，祭告於當地奉祀王守仁的祠廟，此祠廟中便有陽明像：
己亥季秋，先生（按：周汝登）同石匱陶公及郡友數十人，共祭告陽明之祠，定為月會之期。39
也有崇奉木主的例子，40如河南尤時熙（-），屬於北方王門學派，他早年因讀《傳習錄》而有悟，於是崇奉王守仁神主於書齋中，士人來學時都須隨其展謁神主：
大指率祖文成，而得於體驗者為多。蓋自一見《傳習錄》，寖讀寖入，寖入寖透，齋中設文成位，晨起必焚香拜，來學者，必令展謁，其尊信若此。41
此間書齋應跟書屋的性質類似，既是私人讀書處，也是公開講學的場所。據此引文亦可附見《傳習錄》對當時人的影響。
根據錢明考察，目前現存於國內外的陽明畫像、木雕像及銅像，估計有40種以上。按時代與國別分，則可分為明清遺存塑畫像、日韓所藏像，及近人塑像三類。遺像的種類有燕居像、朝服像、封爵像、布衣像及戎裝像。42錢明在文中所舉的明清遺存塑畫像，以目前現存的為主，多半是塑像、石刻畫像，或是附見於族譜或文集卷首的畫像，明代單幅畫像仍存的不多，所以下文除了幾幅畫像的分析以外，也將輔以文字記錄的內容展開討論。
陽明畫像流傳雖多且廣，但著名畫師則數蔡世新一人。王守仁生前曾找許多畫師為其作像，但因相貌特殊，所以始終沒有能夠讓王守仁點頭的作品，直到王守仁擔任南贛巡撫期間，有人介紹蔡世新給他，蔡當時只是一位無多大聲名的年輕畫師，卻畫出了讓王守仁滿意的像，據載：
王文成鎮虔，日以寫貌進者閱數十人，咸不稱意。蓋文成骨法稜峭，畫者皆正而寫之，顴鼻之間最難肖似。世新幼年隨其師進，乃從傍作一側相，立得其真。文成大喜，延之幕府，名以是起。43
蔡世新一畫成名。蔡世新所作的陽明畫像不少，在王守仁卒後，門人周汝員（-）在越中所建的新建伯祠，所用的就是蔡世新版本的像。44另據吳慶坻（-）所述，有一幅王守仁的燕居授書小像是蔡世新所作，小像上有葛曉的跋，跋語說：
先生像為蔡世新所傳者極多，惟以多故，隨手輒肖，然至小者亦徑尺。45
葛曉是浙江上虞人，應是晚明曾過手此畫的收藏家，且與陶望齡（-？）有過往來，46其言應可信。
蔡世新所繪的陽明像究竟形象若何呢？目前所存有兩件歸於其名下的作品：一為上海博物館所藏的白描〈陽明先生小像〉（圖二），作四分之三側面像，畫中陽明先生束髮無帽，盤坐在大方巾上，右手持書靠於腿上，此書似為身側兩函疊置書冊的第一本，腰間所繫繩帶，其尾端結成兩穗，自衣擺間露出。描繪人物臉部的線條、衣褶與臂肘的呼應關係等處可見並非真正一流畫家的手筆，正反應著記載中蔡世新原本並非有名畫家的實況。其用筆尚屬敬謹，且對人物眼眶上部的輪廓、繩帶於衣袍中的壓疊轉折、書函中書冊的空缺等細節多有著墨，並非僅憑人物畫一般格套完成的畫作，或許真為蔡世新當日所見陽明先生燕居時的景象。畫幅雖未署款，但有「蔡世新印」、「少壑父」、「寫以自藏」三方印，應為傳世最可靠的蔡世新陽明像。「寫以自藏」印亦頗有趣，似乎代表了此畫為蔡世新私藏版本。畫幅玉池有清人許康衢題跋，應亦見此印文，故稱「蔡少壑氏，虔南畫史，能詩。嘗與陽明先生遊，時相唱和。此幀為王文成公寫貌以自珍。古人交誼之深，於此可見。」畫幅左下端另有「後裔王壽祁敬藏」的題識，可見此畫於蔡世新之後，亦曾為王陽明後裔所藏。另一件是《王陽明法書集》所錄，據載藏於中國歷史博物館（今改名中國國家博物館），為正面設色本〈王陽明畫像〉（圖三），據說也是蔡世新所繪，此作人物面容亦有許多細節，例如上唇上方鬍鬚共分四段，鬚髮亦較豐盛，或許為王陽明較年輕時之相貌。惜尚未得見較清楚之圖像，究竟是否真蹟，尚難考訂。但似乎兩者皆為當時普遍獲得接受的王陽明形象。
圖二：傳蔡世新，陽明先生小像，上海博物館藏。
圖二局部
圖三：無款，王陽明畫像，中國國家博物館藏。
與白描側面像類似的作品較多，也許正如《畫史會要》所記，是本自蔡世新得到王陽明認可的側面像之作。如上海博物館另藏的一本佚名〈大儒王陽明先生像〉（圖四），或是普林斯頓大學所藏的佚名〈王陽明像〉（圖五）、藏處不明的〈天泉坐月圖〉，47特別是鄒守益等人編纂的《王陽明先生圖譜》48中大部分的亦均為此類側面像。作為王守仁幾大弟子之一的鄒守益，採用的應是王陽明認同的圖像。因此，此圖譜雖是較簡略的刊本，但對於我們了解陽明學興盛時期流行的王守仁形象，有極大的助益。《王陽明先生圖譜》中亦有少部分使用如設色本般的全正面形象。因此應可推測當時此類正面像亦有獲得弟子認同的版本，或者亦如現存題名所示，亦出自蔡世新之手。
圖四：無款，大儒王陽明先生像，上海博物館藏。
图四：局部
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圖五：無款，王陽明像，PrincetonUniversityArtMuseum藏。
圖五局部
《王陽明先生圖譜》展現了門人弟子頗執著於上述兩種圖像類型。圖譜中自其22歲開始的王守仁面目便與晚年形貌無甚差異（圖六、七）—除了面容消瘦、顴骨突出外，嘴唇上下以及兩頰下緣均蓄鬚。受託為此圖譜繪製其一生行誼圖像的畫家，無論是否是蔡世新，應都被要求不可妄自想像王守仁的容貌，因此可說自其「成年」之後，都一體應用「已獲認證」的王陽明像。我們若是考慮到《畫史會要》描述王守仁講究己之肖像，曾有數十人為其寫像，都無法得到王守仁的認可事，則得其認可的蔡世新，應可靠廣大徒眾對陽明像的需求而擁有相當可靠的市場。相對於此，《聖賢像傳》所收的王陽明像，其五官與其他聖賢如出一轍，服飾姿態也多雷同。對比此類不重賦予人物獨特性的像傳，無論是蔡世新或《王陽明先生圖譜》所針對的群眾，似乎亟欲見到王陽明確切的長相，並因見到其形貌而感到快慰。茅坤（-）的這則故事，便可放到這個脈絡下理解：
圖六：《王陽明先生圖譜》中王守仁15歲像。
圖七：《王陽明先生圖譜》中王守仁28歲像。
陽明先生沒，而四海之門生故吏，及甞提兵所過州縣蠻夷之廬，爭像而事之，當是時，陽明先生之像遍天下，而豫章間所傳特甚。予還金陵，一日，考功何君吉陽刺其所為像者過予，且曰卽豫章間所善像陽明先生而名者也。49
善像陽明先生而名者指蔡世新，此段文字的前半段所指的像，可能是塑像或畫像，但後半段的遍天下之像，既牽涉到流傳，加上此文是茅坤為蔡世新所作序，所以應指畫像而言。何吉陽即何遷（-），湛若水（-）的門人，但頗親近陽明學，他跟茅坤在南京的相遇，應是嘉靖37年前幾年事，50而嘉靖朝正是陽明學從初興到極盛的時期，所以隨其門人弟子廣佈，畫像流傳也隨之遍天下。蔡世新憑藉為王守仁畫像而與陽明學者往來，並得其讚譽引薦而聞名。在宴席上，茅坤請蔡世新即席揮毫作畫，蔡世新頃刻即就，人皆能識其所畫是王守仁像。51茅坤好陽明學，常以未得見其冠裳容貌為恨，如今得見其畫像，他說：
予甞慕先生與其門弟子誦說其道，往往以不及從之遊，覩其所為冠裳容貌為恨，今廼得依先生之像類甚者，存而禮謁之，幸矣哉。52
既是「存而禮謁之」，顯示不是簡單看過像而已，還有崇敬禮謁之意。茅坤同時指出，門人弟子不應只是禮謁畫像，還應遵行陽明之道。畫者苦心孤詣方才得陽明像之神，門人弟子不應連畫者都不如。53
前引普林斯頓大學的無款〈王陽明像〉，卷首有王守仁坐於書桌前書寫的白描小像，左方有人立侍一旁，畫幅後接著三則王陽明寫給其甥鄭邦瑞的尺牘，更之後是王陽明門人黃綰（-）、蕭敬德等人題跋。姜一涵認為書蹟與圖像分別為兩個時期所作，畫蹟是民國初年收藏家重新裝裱後，延請畫家添繪者。54不過起首的白描畫像，並不似出自民初畫家手筆，其風格反而讓人聯想到《王陽明先生圖譜》，兩者均意圖表現王守仁的面容特色，靠椅形式亦均為高背、頂端後卷的樣式，不無可能出自同一位畫家之手。且全卷各紙（此卷畫幅一紙、陽明書幅三紙、題跋三紙）接合處所鈐騎縫印，除葉恭綽（-）、王南屏（-）藏印鮮明完整外，不乏經重新裱裝而有切損的印蹟，顯為前代藏者之鈐印。畫幅與陽明書幅第一紙的騎縫印中有「青藜館」一印，經查疑為明末著名文士周如砥（-）藏印，若然，亦可提示該陽明畫像成畫年代必早於周如砥卒年。鄭邦瑞為餘姚人，他所寶藏的此卷，應可視為江南地區流傳之王陽明像之一例。
除了蔡世新以外，也有其他人作王守仁像。江南一帶有文徵明（-）的門人陸治（-）及陳洪綬（-）作陽明像，陸治所作像還被蔡懋德（-）之子所摹寫，其子提學江西，在吉安時曾夢謁王守仁而叩學，遂在陽明像上加入其父與己之像，意即己侍父共同問道於王守仁。此圖有八大山人（-）題「侍親問道圖」五字。55陳洪綬所作〈陽明先生像〉畫軸（圖八）藏於哈佛大學福格美術館藏，尚未確定其真偽，與現存於貴陽扶風山陽明祠的石刻王陽明畫像（圖九，楊儒賓藏）頗近似，56除臉部不類外，姿態、衣摺、衣帶之形狀極相似，此應可代表陳洪綬確曾於當時畫過陽明像。亦為江南地區流傳王陽明像之一例。陸治並不以畫人物聞名，他所繪製的陽明像與本人能有幾分相似，頗令人存疑。陳洪綬則善於以變形方式繪製散發奇古風味的人物，亦非寫實派的畫法。因此由江南地區畫家描繪的王陽明像，「存真」或非其要點，創造一個可被接受的「依託」的形象，供其徒眾追念即可。可能是次於寫實本的選擇。
圖八：傳陳洪綬，陽明先生像，FoggMuseum藏。
圖八局部
圖九：無款，石刻陽明像，楊儒賓藏。
圖九局部
此外如黃兆彪，據載：
黃兆彪畫王文成公像，瘦而長髯露齒，後有徐文貞公跋，皆未從祀時語也。57
黃兆彪其人生平不詳，但應是畫師。
我們若是注意一些零散的文字資料，也有不少有關陽明畫像流傳的記載，儘管因資料不夠集中，使我們很難精確分析畫像的來源及流傳的管道，但至少可知王守仁畫像的流行區域。
王守仁的事功多在江西，加上他晚年學術圓熟以後，所傳弟子也多半是江西人，所以推測江西當地應有不少王守仁畫像。如徐階（-）藉巡按江西時重修南昌仰止祠，肖王守仁像而祠之，所肖似是畫像。立龍沙會，集學校諸生講學於此。58據載：
公（徐階）所稱良知學，本故王文成公守仁，而文成於江西最顯著，自公推行之，且像文成而祀焉，其地遂有生像公以祀者。59
除了建祠肖像以外，徐階還從士人家中摹王守仁像，分為燕居像與朝衣冠像兩類：
陽明先生像一幅，水墨冩。嘉靖己亥予督學江西，就士人家摹得先生燕居像二，朝衣冠像一，明年庚子夏，以燕居之一贈呂生，此幅是也。60
徐階表示呂生所得的燕居像，人覺極似，而「貌殊不武」：
予嘗見人言此像于先生極似，以今觀之，貌殊不武，然獨以武功顯，於此見儒者之作用矣。呂生誠有慕乎，尚於其學求之。61
這讓人聯想到《史記．留侯世家》太史公說張良像「狀貌如婦人好女」，所以不能以貌取人的典故。徐階說王守仁以武功顯，但此武功是從其學術發用而來，所以關鍵還在學術而不在武功。學術為體，武功為用，這跟明中期以來的流行觀點是一致的。62
江西安福張鰲山（年進士）也有陽明畫像。張鰲山是進士出身，在宸濠之變時跟隨王守仁勤王。理學上，他原本師事同鄉李宗栻，得求放心之說，據方志所載，李宗栻「日行功過錄」，以功過錄以求放心。63此後張鰲山轉師王守仁，王守仁的學術講究自得，張鰲山頗受啟發，所以在王守仁卒後，繪陽明畫像以自範。鄒守益記述：
張子鰲山繪陽明先師遺像，及彙書翰為一卷，夙夜用以自範。某敬題曰：《會稽師訓》。64
據「夙夜用以自範」，推測張鰲山可能有敬拜畫像，或與畫像對坐之類的行為。
王守仁的故鄉浙江一帶也有許多陽明畫像，如明末黃道周（-）談到，有人從浙江前往福建漳浦任官，便根據從餘姚帶來的陽明畫像作塑像以祠祀之。65晚清李慈銘（-）也指出—「文成公像越中舊家多有傳者」。66此外，清初湖北唐建中因遊江南而得畫像，67並出示予其友萬承蒼（？-），顯示清代江南仍有陽明畫像流傳。
四、陽明畫像的作用
收藏品題
士人常對畫像有所品題，而對理學家畫像的品題或相關文字，常涉及品題者對理學的看法或立場。如華亭董傳策（年進士）雖非理學家，但心慕陽明學，並與陽明學者往來，68所以他在訪陽明祠當晚，夢王守仁與其論學，夢中王守仁以門人弟子空談為憂，囑託董傳策予以規勸。69董傳策應是在此祠中見到陽明像（不確定是塑像或畫像），於是作詩：
儒門心脈久多岐，大慧慈湖一派師。拈出良知真指竅，向來實證得居夷。雄風自昔開山嶽，臞像于今肅羽儀。閱世可禁留應跡，誰尋真相破群疑。70
強調致良知之說是真指竅，而王守仁謫貶貴州則是致良知的實證地。又如鄒元標（-），則是談其致良知說：
登壇濟濟說良知，不著絲毫更數誰。
拋却語言諸伎倆，日星千古自昭垂。
羣賢列聖無他語，惟一惟精只此中。
臘底雪消山盡處，柴門夜夜領春風。
辛苦平生幾問津，遲回歧路倍傷神。
于今識得先生面，野草閒花一樣春。
吾心宇宙有同然，却道金谿是學禪。
不是先生勤指點，誰令吾道日中天。
吾鄉先輩盛流傳，疑信相參苦未堅。
踏破草鞋無覔處，始知吾道有真詮。
人疑此道大圓通，規矩方圓妙不窮。
效地法天無兩事，圓神方智總吾宗。71
鄒元標的學術偏悟的一邊，但對規矩準繩持之甚嚴，他在仁文書院的會約中提出「修悟雙融」之說。72因此前引詩的末一段既說此道大圓通，又說規矩方圓妙不窮，末了以「圓神方智總吾宗」作結。
品題並不限於陽明學者，如湛若水曾應地方官員之請，為陽明畫像題贊，強調其學術上的發明：
逃釋逃*，匪猖匪狂；為知之良，文武弛張。目其鳳凰，鐵其肝腸；闇然其章，知柔知剛。萬夫之望，茲非陽明先生之相，而中峯大夫程子之藏。73
與陽明學對壘的程朱學者也有留下記錄，如張邦奇（-），與王守仁同時代人，他譏諷王守仁解格物為正物之說是穿鑿附會，74所以題其像說：
屹屹乎楞厲，矯矯乎英異。文事武功，震耀斯世。而其志則凌跨千古，每欲以道而自知也。惜哉乎沒也，未幾而天下以道為諱矣。訾飢渴之飲食，謂夢寐為從乂，獨何意歟？吾欲起先生於九原，與之反覆辯議，而不可得也，徒為之瞻遺容而興喟。75
此處雖談及王守仁的文事武功，但仍著眼在其學術，張邦奇欲起王守仁於地下與之論辯而不可得，只好對像歎息。
與像對坐
除了收藏以外，士人持有這些畫像，往往還有求道與學術上的意義。當時頗流行一些自傳式的遊記或悟道歷程的記載（這讓人很容易聯想起西方的《天路歷程》），這類遊記或悟道歷程，對後學可以起到示範性作用。如鄒守益在王守仁死後，著意編著《王陽明先生圖譜》一書，76或錢德洪（-）等人費心纂述《陽明先生年譜》，都可放在此脈絡下理解。這些大儒在其門人弟子或後學的心中，頗有接近聖人的形象。文字書寫悟道歷程與氣象，而畫像則是這類聖人形象與氣象的直接體現。
畫像可能會被看作真人對待，見畫像時，便彷彿真人臨在而與其對越，可以收到提醒己心的效果。這類與像對坐的傳統，應與《詩經．周頌．清廟》的「對越在天」（即對越上天之意）有關，如楊儒賓教授所指出，對越其實有上天注視監臨之意，而不是人與上天在平等地位的對看。77這也正可解釋當時人懸像對坐的行為。懸陽明像對坐者，以王瓊（-）最著名，不少筆記小說都有記載：
晉溪在本兵，時王文成撫贛，每讀其疏，必稱奇才，平生不見先生面，客有進先生像者，公懸之中堂，焚香對坐，左手抱孫，右手執先生奏讀之，明日入奏事，必盡行其所請。78
王瓊是王守仁的上司，他也許只是把畫像視同真人，而跟王守仁的聖人形象未必有關。但其行被晚明曹于汴（年進士）所效法，他亦懸馮應京像與其對坐。79馮應京（-）是盱貽人，學於吉水鄒元標門下，在《明儒學案》被歸類入江右學案。王世貞（-）之子曾作詩頌揚王、曹二人事：
尚書懸像拜中丞，僕僕生前豈為名。近見山西曹給事，愛君仿佛似文成。80
詩後則註：「王瓊為大司馬，懸王文成像於署中，日每揖之。安邑曹給事於汴於慕岡亦然。」
也有未曾見過王守仁，但懸像事之的例子，如四川遂寧楊名（-）。王守仁謫貶貴陽時，受貴州提學副使席書（-）之邀，講學文明書院，並與席書之間有書信往來，楊名與席書兩家是姻親，所以他幼時便曾讀過王、席二人的通信，此後還與羅洪先（-）等陽明學者結社講學。楊名應未見過王守仁，但慕其學術，於是懸其像如見其人：
先是吾外舅元山文襄公督學貴陽，王陽明公以部屬劾劉瑾，謫龍場驛。文襄聘居文明書院，相與講定性主靜之旨，有書札還往，方洲幼覽之，心解。至是與同第羅念菴洪先、程松溪文德，洎陽明弟子歐陽南埜德、魏水洲良弼、薛中離侃結社講學，雅契夙心，……懸陽明像于壁，羮牆如見。81
王守仁以下，其門人弟子也有類似的例子，如習於聶豹（-）門下的聶有善，便懸其師畫像於靜室，對之端坐省身：
聶有善，雙溪人，晚得聶貞襄主靜宗旨，年四十，命圬者圖其像，上書太極圖說，懸之靜室，終日端坐省身。82
敬拜祭祀
除了與畫像對坐，還有敬拜祭祀畫像的行為。祀像的行為常見於家庭或家族中子女祭祀父母，最著名的即丁蘭刻木事親。丁蘭刻木為母形，事之如生，「晨昏定省，以盡誠敬」。83祭祀畫像應是取法於此類孝行故事而來。如葉思忠便有事像如事生之行，據載其父畫像因屋漏雨受潮，於是他跪伏於像前，直到像乾為止：
葉思忠，字從本，方基，字本立，俱貴溪諸生，講學於徐波石、甄寒泉之門，共相砥礪，而以致良知為主，以庸言庸行勿自欺為工夫。思忠執親喪，廬墓側，至服闕，偶屋漏雨，濡父像，即懸像跪伏竟日，俟乾乃已。84
陽明門人弟子也有祀像的行為。如永豐劉溢（年進士），他遊於羅洪先之門，祀陽明像於家，所祀是畫像或木像不詳：
劉溢，字冕峰，永豐秋江人。……祀王文成像於家，與弟沈同遊吉水羅文恭之門。85
太湖李之讓，因學宗良知，於是設陽明像祀之，所祀是畫像或木像亦不詳：
李之讓，字太初，歲貢生，為桃源教諭，歲旱，民多饑死，縣令猶督逋賦，之讓泣請不聽，遂棄職歸，益精求性命之旨，……其學宗良知，設王陽明先生像祀之，學者稱太初先生。86
理學特別講究心性的領悟，尤其心學強調迷悟只在一念之間，所以一些人面謁大儒，因大儒的一句話大悟，便如從地獄脫身般重生，所以師弟子間的關係可以到十分緊密的程度。王畿、錢德洪二人在王守仁卒後，為其守喪三年，三年喪是父母喪，顯示二人視王守仁為學術上的父母。羅汝芳（-）事顏鈞（-）亦然，鄒元標描寫二人的相處情形是—「夫顏橫離口語，學非有加於先生，而終身事之不衰，生之縲絏，周之貲財，事之有禮，此祖父不能必之孝子慈孫，而得之先生。」87幾乎跟子女侍奉父母一般無異，小自不敢有違其言，大至終身事奉而無倦色。
羅汝芳卒後，也有門人弟子敬拜其像，這可從李至清（萬曆時人）處得到佐證，據載他因湯顯祖（-）而專程前往南城拜羅汝芳像，羅汝芳是湯顯祖之師：
李至清，號超無，江陰人，初為諸生，能詩，有奇俠氣，已而為頭陀，過臨川，湯顯祖奇之。一日，問若士何師何友，更閱天下幾何人？答云：吾師明德夫子，而友達觀，其人皆已朽矣。達觀以俠，故不可以竟行於世。天下悠悠，令人轉思明德耳。遂至盱拜羅明德像，後又去頭陀為將軍，弓劍之餘，時發憤為韻語，題曰《問劍》，顯祖為之序。88
至於羅汝芳的傳人楊起元（-）不僅敬拜其師像而已，而且「出入必以其像供養，有事必告而後行」。與此相似的還有周汝登（-）的故事：
（周汝登）已見近溪，七日無所啟請，偶問「如何是擇善固執」﹖近溪曰：「擇了這善而固執之者也。」從此便有悟入。近溪嘗以《法苑珠林》示先生，先生覽一二頁，欲有所言，近溪止之，令且看去。先生竦然若鞭背。故先生供近溪像，節日必祭，事之終身。89
也是供奉羅汝芳像，終身奉祀。90黃宗羲（-）對此評論是：
自科舉之學興而師道亡矣，今老師門生之名徧於天下，豈無師哉，由於為師之易，而弟子之所以事其師者，非復古人之萬一矣，猶可謂之師哉！91
則是著眼在師弟關係上，而其理想的師弟關係幾乎等同於父子關係。顧憲成（-）的評論頗有意思：
羅近溪以顏山農為聖人，楊復所以羅近溪為聖人。92
顯示這類學術上父母的角色跟聖人形象有關。
當時與陽明心學抗衡的江門心學，也有陳獻章像或湛若水像的製作與流傳。湛若水常建書院以奉祀其師，而湛若水的弟子仿而效之，所以二人像都被置於書院等公共空間。如龐嵩（年舉人），廣東南海人，他早年習於王守仁門下，晚年歸鄉從湛若水遊，聞隨處體認天理之說，感歎幾虛此生，93而龐嵩所至之處皆建書院以奉其師：
易菴在南海之弼唐，弼唐者，龎振卿先生所居之鄕也，……他所至，則為一書院以奉甘泉，而甘泉平生所至，亦輒為書院以奉白沙，二先生者，皆可謂能尊其師者也。94
此處所言的奉白沙、甘泉，除了興建書院以外，應也包括崇祀其像，所崇祀的可能是畫像或塑像，所以龐嵩有〈瞻甘泉遺像詩〉曰：「精華日月在顱首，兩耳之旁南北斗。」95門人後學如史桂芳（-）也有像而受人尊崇，據載江西萬年縣的蔡毅中，年少受教於史桂芳，史桂芳學宗陳獻章。日後蔡毅中因事過其所居地時，「亟訪師第宅，瞻拜遺像；立傳賦詩，以敘懇誠」。96
懸像於私室者，則有廣東區準高懸白沙像的例子：
區準高，字德園，……穎悟博學，年十五補入邑庠，十七食餼，試輒高等，一時名噪諸生，……生平有器識，善議論，黜浮華，務為有用之學，齋頭常懸陳白沙小影，嚴師事之。及病，猶賦詩見志，專以無欲為郤病奇方，其潛心理學，雖死不懈如此。97
至於把陳獻章像當作父母像一般敬拜祭祀，則以賀欽（-）的故事最為人所熟知。賀欽是浙江定海人，他與陳獻章相識於北京，聞其學後拜師稱弟子，在辭官歸鄉後，賀欽便懸師像於別室，出告反面：
賀欽時為給事中，聞白沙論學，歎曰：至性不顯，寶藏猶霾。世卽我用，而我奚以為用。謁白沙執弟子禮，卽日抗疏，解官還家，肖白沙像懸于別室，出告反面。98
賀欽的行為已不單純是祭祀先賢或崇禮師尊而已，而是把陳獻章當作父母一般看待。另有資料記載，賀欽曾率家中子弟敬拜畫像。99南海陳庸（年舉人）也有拜像之舉，載於《雒閩源流錄》：
陳庸，字秉常，廣東南海人，力行好古，舉成化甲午，聞江門之學往師事之，白沙深取其德量，……病革，沐浴更衣，設白沙像，焚香再拜而逝。
此處僅記陳庸卒前設陳獻章像，焚香再拜而逝，但推測平日應已有此像，否則卒前從何處得來？既有此像，平日可能也有焚香祭祀之舉。即使江門心學已衰的萬曆年間，仍有安福陽明學者劉元卿的族人劉燾（年進士），他與陽明學者講學，又嚮慕陳獻章之學，於是前往陳獻章的故鄉，三造其廬，並仿作其遺像，持像歸家崇祀：
劉燾，層巖人，性端重樸，雅慕白沙之學，三造其廬，歸仿其遺像祀之，與劉元卿暨諸弟講學。
這類供養祭祀其師畫像的作法，讓人很容易聯想到禪宗的祖師像。相關研究指出，儒家的圖像常受到佛、道教圖像傳統的影響，如《孔子聖蹟圖》便是一例。早在隋唐時代，前往中國求法的日僧常隨身攜帶中國製的高僧畫像回國，儘管各宗派皆有類似作法，不限於禪宗，但禪宗講究不立文字，以心傳心，所以日本禪僧除了攜帶歷史上的祖師像以外，所師從的中國禪師的像更是必攜之物，這是禪僧給予弟子，作為法脈繼承（印可）的證明。加上禪師的形象常因公案而具體化、複雜化，所以這類畫像也可作為公案的對象，亦即公案的繪畫表現。尤其值得注意的是，這類畫像也在祖師忌辰拈香時張掛，所以也有學者認為祖師像是作為儀式用或紀念品的性質而被贈與，後來成為禮拜對象。前述楊、周二人學術與禪學在內容上常常只有一間之隔，加上常與僧人往來，所以雖然缺乏直接的證據證明，但未必沒有可能是受到祖師像的影響。
學術宗主所在
畫像還有代表文化傳承或學術宗主的象徵意義，隨其學術傳承或宗主之別，所拜的像便有不同。前引楊廉請郭詡作二程及朱熹像，便因其以二程、朱熹為學術宗主，所以楊廉獲像後十分珍視，有意將這幾幅畫像「日日而張之，則日日聖賢在目也；時時而張之，則時時聖賢在目也；豈不足以起後學敬仰之心乎！」相對於此，陽明學者鄒守益在祁門舉行講會時，祁門屬徽州府，當地的程朱學風頗盛，所以鄒守益選擇拜孔子像，應是為避免爭議的選擇，但在陽明心學獨盛的江西安福惜陰會中則改拜先師像：
家立一會，與家考之，鄉立一會，與鄉考之。凡鄉會之日，設先師像於中庭，焚香而拜，以次列坐。
孔子像是先聖像，此處的先師像應即王守仁像，與會者須先焚香拜祭後方才就坐。
學術宗主之別在變局間尤易凸顯。明清之際，許多人將亡國歸罪於理學，尤其是陽明心學更是眾矢之的，於是有人藉由拜畫像確立及宣示其學術宗主。如陳確（-），他在詩作中指出：
憶昔游山陰，滔滔乘末祀。哲人憂喪亂，不替千秋志。眷言集朋儔，竭蹶三之會。肅肅陽明祠，確時預執事。（原註：癸卯日記：昔歲游山陰，先師時集同人于每月三之日，講學陽明祠，確亦撰杖以從，痛今何可得。）皇天忽崩穨，梁木久顛墜。披圖何儼然，瞻拜時隕涕。呈我辨學書，遑遑不知辠。世士競相非，往復一何亟。古學不可誣，焉能泯同異。竊見兩先生，好辨亦不置。開懐與諸儒，牴牾豈有意。千聖同一心，遐哉俟冥契。11
此詩作於康熙2年（），「辨學書」應即陳確作於順治11年（）的〈大學辨〉。《大學》一書的爭訟，歷宋元明三代不止，尤其在王守仁提出《大學》古本後，使各式各樣的《大學》的改本或解釋層出不窮，即連劉宗周（-）也曾被豐坊偽作的石經《大學》所惑，陳確因作〈大學辨〉等篇，受人質疑違離其師劉宗周之學，於是他祭祀王、劉二人畫像，並作詩自攄懷抱。他雖推翻王、劉二人之說，但拜謁畫像之舉則表明他不是站在競爭者或反對者的角色。一如《易經》〈蠱卦〉中的「幹父之蠱」，既是修正，又有繼承的意思。陳確所拜奠的王、劉二人畫像可能出自江南一帶的畫師之手。陳確的族人陳之問在寫給黃宗羲的一封信上說：「吳子昇臨陽明先生像，附使者以往。」《國朝畫識》中著錄徽州畫師吳旭，字子升，善人物寫照，有可能是同一人，亦即吳旭畫王守仁像，陳之問託人送去給黃宗羲。因此王、劉二人畫像很可能出自吳旭之手。
秦松岱也是一例。秦松岱是無錫人，因讀《傳習錄》有悟，於是構願學齋，作陽明畫像而奉祀之。無錫是晚明東林書院所在，當地學風傾向程朱學，加上明末以來對陽明心學的批評日益增多，所以秦松岱崇祀陽明畫像的行為，等於是宣示己之學術宗主。此後他參與江、浙一帶的講學活動，師事從陝西南下江南的李顒（-）。李顒文集中記載此事：
燈巖秦子諱松岱，潛心陽明之學，構願學齋，肖像嚴事。志篤力勤，聞先生講學明倫堂，趨赴拱聽，又會講於東林，徘徊不忍去。
秦松岱之兄秦松齡（-）以文辭著名，《道南淵源錄》中的〈秦燈巖先生傳〉即出自秦松齡的玄孫秦瀛（-）之手。秦松岱所奉祀的畫像有可能一直留存下來，所以乾隆年間秦瀛也有題陽明畫像詩。
清初施閏章（-）來江西任官，在青原山舉行會講，鄒元標的弟子李元鼎（？-）奉持羅洪先與鄒元標兩人的遺像，率領當地士人前往講學，據載：
時守憲愚山施公開講青原，公持鄒忠介、羅文恭兩先生遺像，率諸生拜階下，使知所宗，言學則首發明良知良能。
李元鼎，吉水人，天啟2年（）進士，入清後官至兵部左侍郎。李元鼎屬於谷平李氏家族，族祖李中是羅洪先的老師，族父李邦華（-）則是鄒元標的弟子。羅洪先與鄒元標先後在吉水的講學活動，谷平李氏族人都是主要成員。為了表明當地學術宗主，李元鼎選擇的方式，是率領當地士人，共同奉持羅、鄒二人遺像參與講學。
與學術宗主有關的，還有儒釋合流這個長期糾纏陽明心學，造成兩造間存在既緊張、競爭但又常相交集的現象。如廣東番禺屈大均（-）在明清之際的動亂後為了抗衡釋氏，鼓勵地方士人把理學家畫像懸於堂室中以為師表。前有提及龐嵩往來王守仁、湛若水門下，家中收藏有王、湛及陳獻章畫像，屈大均遂建議龐嵩的曾孫龐祖如（名嘉耋）把三人像加上龐嵩的畫像掛出：
自庚寅變亂以來，吾廣州所有書院皆燬於兵，獨釋氏之宮日新月盛，使吾儒有異教充塞之悲，斯道寂寥之歎，……祖如家中復有白沙、甘泉、陽明與先生（按：龐祖如之父龐易菴）遺像，吾欲祖如嘗懸於易菴之堂，以為吾人之師表。
但也有一種情形，是雙方因陽明畫像而有交集，如清初吳謙牧（-）在一封信中談到他受託裝裱陽明畫像，請施博尋覓善手：
又有一事，乃家仲兄前曾奉懇者，有王文成公遺像，乃龍山許氏家藏，託為裝裱，工人不善，致有損壞，欲煩左右於郡中覓一善手別為裝過。
吳謙牧兄弟是劉宗周的學生，而施博的學術取向則在儒佛之間，如他自述：「余孔氏門牆中人，每兼好禪宗家言」，二人因畫像而有共通的交契。
當心學家所講學的書院—尤其是具象徵意義的書院被改為佛寺時，也會觸動一些士人的敏感神經。如羅洪先講學的石蓮洞，因位處僻遠而少見人跡，但當石蓮洞及正學書院被僧人買去改建為佛寺時，便有士人無法接受而試圖阻止，所採取的方式是奉羅洪先木主入屋中正坐。據清初講學石蓮洞的吳雲追述此事：
予讀書洞中，周子懋則侍，懋則即周柳川先生之裔孫，柳川即公之賢弟子。自公（按：羅洪先）後中落，僧買正學書院為佛寺，懋則之嚴君周中丞忠節公，俟其佛寺既成，忽自冠帶鼓樂，送公木主，以柳川先生配，入屋中正坐焉。然後責於僧曰：「爾何敢擅買書院乎？」今公木主猶坐洞中，神有所依，中丞之力也。
事件還有後續。羅洪先的裔孫不以木主為足，所以尋訪羅洪先中狀元時的畫像，拜於書齋二年，才又回到石蓮洞中敬拜木主，吳雲續道：
公裔孫為中丞壻，得請公狀元在京，自寫及第謝恩像，朝冠朱衣，象簡黃表，面如滿月，秀目清眉，請至書室，拜禮二年，仍歸於令孫，而後至洞中拜木主焉。
據此可知奉羅洪先木主以阻僧人應有成效，所以石蓮洞中仍奉此木主。另從敘述內容，畫像因可讓人明白覩見相貌，作用與木主仍稍有別。
還有僧人曾對鄒元標的畫像作出評論，據載：
無學，廬陵良家子也，常住西峰寺，……皆以為狂僧也。工詩善書，見鄒南臯畫像，拈筆題曰：「烈著都門，名噪天下。世人見之，謂是仗節死義之臣，無學視之，仍是水田老者。」
鄒元標處在晚明三教合一的風潮下，對二氏並未明顯抵斥，其學偏悟，並跟羅大紘、郭子章（-）等人共同講學青原山，羅、郭二人的學術都傾向三教合一，所以很容易讓人誤會鄒元標的學術近於禪學。無學的題辭指鄒元標以諫張居正（-）奪情事聞名天下，但若是除此不論，其實只是一名田邊老者而已。我們若是考慮到鄒元標作為陽明學者的背景，而題辭只提其諫奪情事，又指其為田邊老者，而完全不及於其悟道與否，則此恐怕跟儒、釋兩家的競爭有關。
五、清代的一些變化
入清以後，陽明學受到不少詬病，一些人或者傾向官方正統的程朱學，或者對理學有所詬病而專志考據，於是對王守仁的態度或所持立場遂有轉變。如以尊程朱學而得意官場的熊賜履（-）著《閑道錄》，尊朱子而闢陽明，視王守仁為異類。如翁方綱（-）便從程朱學的角度批判王守仁，他特別作〈姚江學致良知論〉以駁陽明學，說：
幸至今日，經學昌明，學者皆知奉朱子為正路之導，其承姚江之說者，固當化去門戶之見，平心虛衷，以適於經傳之訓義，……考證之學仍皆聖賢之學也，良知之學則無此學也。
翁方綱的這段話主要是在綰合理學與考據學的過程中作篩選，而把陽明學篩出了這個圈子外，但並未到深惡痛絕的程度。翁方綱收藏陽明像，曾為此畫像題辭。清代有部份士人流行在每年蘇軾生日時集會慶祝，翁方綱同樣也在蘇軾生日當天，將蘇軾像與黃庭堅、顧仲瑛、沈周、毛奇齡、朱彝尊等共六人像一同祭祀。翁方綱的有趣處在於，他本身既是經學家，卻更推尊文人，而讓幾位經學家都配食於蘇軾之側。
儘管清人對心學頗有批判，但仍持續有製作陽明畫像的例子。當時甚至有人透過扶乩拜王守仁為師，且因王守仁入夢而作其畫像，據說畫像上王守仁「凜凜然有生氣」—
陳春噓名昶，陽湖人，入籍大興，中式順天鄉試，出為浙江知縣，歷署桐鄉、秀水、餘姚諸縣事，皆有惠*。在餘姚時，有仙壇一所，相傳陽明先生嘗降此壇。春噓素不信，為駁詰數事，乩中俱能辨雪，乃大服，請受業為弟于。一日早起，忽見陽明先生現形，修髯偉貌，高冠玉立，而面如削瓜，遂下拜，已不見矣。因手摹一像，凜凜然有生氣。余嘗見之，雖老畫師不及也。
這類名人降乩的事件應不罕見，明清不少士人參與降乩活動，所以類似陳春噓因降乩入夢而作陽明畫像，不必是清以後才有。但這類事件在清以後似乎更常見於筆記小說間，似也象徵了陽明畫像與理學、聖人形象的脫鉤。
馴至嘉慶、道光年間，由於時局動亂，一些有識之士思考經世之途，曾燠（-）對陽明畫像的題辭，應可代表清中葉左右一些憂心時勢的官員的立場與態度—不論其理學，而在乎其事功。曾燠是江西南城人，乾隆46年（）進士，編有《江西詩徵》，他對宋明理學並無好感，在一首題陸贄從祀孔廟詩詩末，曾燠坦率明言兩宋理學不如漢唐儒者之見，但他對王守仁卻頗為心儀，曾燠任兩淮鹽*期間，在當地建有題襟館，此館名震大江南北，而館中便收藏有包括王守仁畫像的許多畫像。曾燠兩次為王守仁畫像題辭，在一次的題辭上他說：
不畫麒麟閣，誰圖冰雪顏。一官終嶺表，千祀接尼山。性命空談易，經綸實效艱。知兵儒者事，八輔小人患。漢武輕銜橛，周王縱轍環。……去思緜世代，拜像重悲顏。今日烽常警，官軍甲久擐，生申何不再，竊願破天慳。
這首詩因達二十四韻，所以此處引文有所省略，此詩起首先說「性命空談易，經綸實效艱」，顯示所重在經綸而不在性命，引文中間省略的部份，則是引用古人故事講王守仁的諸多事功，最後以「拜像重悲澘」，來反應今日缺乏經綸人才以平定禍亂。在另一次的題辭中，曾燠仍把重點放在緬懷王守仁的事功上：
學在陽明洞裏天，兵銷彭蠡澤中煙。元黃未起東林黨，黑白幾誣北狩年。乍得披圖覘道氣，想從憂國見華顛。重吟紙尾懷歸句，尚為征蠻緬昔賢。（原註：畫像後附公自書〈雨中歸懷〉一律，有「五月南征想伏波」之句。）
看似是王守仁緬懷先賢，其實又暗喻了曾燠懷想王守仁事功之意。
賀長齡（-）對王守仁學術與事功的注意，應跟他巡撫貴州的經歷有關。賀長齡出身湖南，是嘉慶、道光年間的經世派大臣與學者，曾主持《皇朝經世文編》的編纂工作，「經世文編」顧名思義即收錄一些跟經世有關的文章，而其體例編排則是以「學術」為首，收錄許多理學方面的文章，其次依序是治體、吏*、戶*、禮*、兵*、刑*，顯示賀長齡在經世事務上給了理學一個位置，正如李慈銘所言：「其實當漢學極盛之後，實欲救漢學之偏，以折衷於宋學，……而又欲合洛閩之性理、東萊之文獻、永嘉之經制、夾漈之考索諸學為一。」
賀長齡在道光16年後長達九年的時間擔任貴州巡撫，貴州是王守仁當年被謫地與悟道處，當地扶風山陽明祠有大小兩幅王守仁畫像，若據鄭珍（-）所述，此大小兩幅像，大幅即侯服側面大像，幅高六七尺許，上書封新建侯敕；小像是燕坐小像冊，應類似前述吳慶坻所見的燕居授書小像，王守仁裔孫所藏，先後經唐鑑（-）、賀長齡之手，最後入扶風山陽明祠中。賀長齡及其友人戴熙（-）、何紹基（-）等都曾為陽明畫像題辭，把陽明畫像跟理學及經世的傾向被緊密聯繫在一起。
相對於曾燠與賀長齡重視事功，也有人從考據學轉向兩宋理學。如何紹基之父何凌漢（-），他在提學浙江時，便曾積極尋訪黃宗羲始編，全祖望續編而成的《宋元學案》，顯示他對兩宋學術的關注。他還懸掛兩宋理學家的畫像於家中，朝夕瞻仰，據載：
（何凌漢）居恆莊敬刻厲，無欹坐，無疾趨，獨坐必斂容。急遽時作字，必裁劃正坐而後書。畫鄭君及周子、二程子、張子、朱子像懸齋壁，昕夕瞻仰。家範嚴肅稱於時。
何凌漢的作法凸顯他所傾心的是兩宋理學，所以他選擇掛的是北宋五子中除邵雍外的其他四人像，另加上朱熹像。文中「鄭君」不確定是否指鄭玄，若是，則顯示他並未把考據學與理學對立起來。
何凌漢之子何紹基不僅曾隨從賀長齡而為陽明畫像題辭，還在北京主持顧祠祭，即崇祀顧炎武的活動，這個活動頗有挑戰當時的考據學的意思。由於顧炎武說過「經學即理學」，所以何紹基對考據學與理學的態度及立場，跟何凌漢差異可能不大。他們雖然反對純粹的考據學，但又未必認為考據學與理學是相悖而不能並立的。何凌漢父子的作為，反映當時學風的轉變與理學的復興。此後直到清末仍不斷有陽明畫像的製作與流傳，以詩書畫三絕著稱的溥心畬（-），便有〈王文成公像〉（圖十）的畫作傳世，人物形態與陳洪綬所作的相近。今寄存於國立故宮博物院。
圖十：溥心畬，王文成公像，國立故宮博物院藏。
小結
本文對陽明像的討論涉及兩部份：一是聖人理想的追求與學術宗主，一是士人對像的崇敬或敬拜。講學有時間與空間的限制，而《傳習錄》等書藉的流傳雖可以讓學術的影響力擴大到更廣的地域，但這類書多半是語錄或一些自傳類的文體，對心學家的悟道過程仍偏重從文字描寫。畫像則可以具體體現理學家的形象，這些形象又跟明人對聖人理想的追求重疊在一起。包括陳獻章、王守仁，以及一些心學家都有畫像流傳，而不少士人收藏這些畫像，或與畫像對越，甚至把畫像當作真人或父母一般敬拜。
儒學與社會中下層人民的關係始終不強，而陽明學可能是儒學中走得最遠的一支。在許多相關記載中，都指出陽明學者的講學活動吸引一些商人、農夫或百姓的聽講，這批庶民很可能會有人供奉或敬拜王守仁及其門人弟子的畫像，但很可惜沒有這方面的資料留存。本文所討論的對象仍限於士人群體，而尚未對塑畫像與庶民的關係作更多的探討。
入清以後，考據學盛起而理學轉衰，作為官方所承認的程朱學仍不乏隨從者，但以陽明學為主的心學則衰退最多，也因此人們對陽明畫像的崇敬之意遠不如明人。但在清中葉理學復興之際，有志理學者除了蒐集理學相關文獻（如《宋元學案》），另一個具象徵意義的行動就是崇祀畫像。何凌漢懸兩宋理學家畫像，及何紹基祀顧炎武，都可看作是新學風將起的先兆，這些像的崇祀或敬拜活動在清中葉以後所起的作用，也許值得我們作更多的觀察。
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